ДЕРЖАВНІСТЬ І ЦЕРКОВНІСТЬ КИЇВСЬКОЇ РУСІ КРІЗЬ ПРИЗМУ СОФІЙНОЇ ТРАДИЦІЇ

Прот. Віталій ЛОТОЦЬКИЙ,

кандидат богословських наук,

ректор РДС

«Спільником своїм зробив тебе Господь на небесах, заради благовір’я твойого, яке мав ти у житті своєму… Вельми добрим і вірним свідком його є також син твій Георгій, що його Господь зробив наступником твоєї влади. Він не порушує твоїх уставів, а утверджує їх, не умаляє заслуг твого благовір’я, а ще примножує їх, не спотворює, а довершує те, що було недокінчене тобою, як Соломон по Давиді… Він храм великий святий Божій Премудрості воздвиг на святість і освячення городу твоєму… так що церква та стала дивом і славою на всі навколишні країни, бо іншої такої не знайдеться по всій півночі земній од сходу до заходу. Він славний город твій Київ величчю, як вінцем, обклав і доручив людей твоїх і город святій всеславній, скорій до помочі християнам, Святій Богородиці» [7, с.197].

(митрополит Іларіон Київський)

Реалії сьогодення вимагають від сучасників напруження всіх сил громади для захисту, збереження і примноження духовно-моральних цінностей, які стали важливим здобутком наших славних предків. Безумовно, апелюючи до нашої історії, найправильніше обрати ту подію, яка визначила і вивела на дорогу історії Русь-Україну – хрещення Київської Русі св. рівноап. Володимиром Великим і її розквіт за кн. Ярослава Мудрого. Дуже влучно з цього приводу висловився протопр. О. Шмєман: «Справді, не можна заперечити безсумнівного «успіху» християнства на Русі відразу після його прийняття, які б не були непередбачувані межі цього успіху. Він явлений, перш за все, у святих цього періоду, які відкривають, як глибоко і чисто було сприйнято на Русі євангельський ідеал і засвоєний його найбагатший досвід православної святості. Князі страстотерпці Борис і Гліб, св. Феодосій Печерський і його ученики, житія яких збереглися у Печерському «Патерику», преп. Авраамій Смоленський, св. Кирило Турівський, святі єпископи – борці з язичництвом, борці за моральне переродження своєї пастви, лише ці приклади свідчать вже про швидкі паростки євангельського сімені» [22]. Таким чином, поняття «Свята Русь», яким сьогодні з новою силою зловживає великодержавницька ідеологія «єдіной і нєдєлімой» Росії, вповні може стати тим наріжним каменем, на якому цілком виправдано історично і духовно може висловлювати свій світогляд сучасне українство, спадкоємці Київської Русі. Отже, звернемо увагу на одну з ключових тем, що є важливою складовою розуміння святості києво-руського періоду нашої історії – софійна традиція, «Софія Премудрість Божа».

Варто зазначити, що ця тема не є новою у вітчизняній історіографії. Будучи справді ключовою віхою духовної сутності Ізраїлю (Єрусалимський храм), як Богом обраного народу, Візантії (храм Агія Софія), як світової православної держави, Київської Русі (храм Софії Київської), як спадкоємниці древнього благочестя, вона привертала до себе багато уваги серед представників творчої інтелігенції минулого і сучасності. Возвишений образ Софії Премудрості Божої пов’язує сакральне з естетичним, негативні реалії цього світу з моральним ідеалом світу духовного, глобальні проблеми техногенного й екологічного Апокаліпсису з майбутньою славою і величчю Царства Христового, що гряде у силі і славі. Проходячи складною і багатогранною темою через всю нашу історію (починаючи від храму Агія Софії Константинопольської, собору Софії Київської, через Софію у Новгороді, Полоцьку, Тобольську), образ Святої Софії пов’язує як місцеві автохтонні традиції зі світовою культурою, з усім християнським світом, навіть із найдревнішими цивілізаціями Сходу, так і представляє багатогранну значущість ідеї Премудрості Божої у формі літературного слова, іконографії, архітектури і цілого світогляду, що полягає у всеєдності з вищим духовним світом.

Взагалі, софійна традиція у досвіді українського православ’я бере початок від появи перших християнських проповідників на наших землях, а тому її становлення відбувалось паралельно з християнізацією нашого народу. У третій главі житія Константина-Кирила панонської редакції, що приписується Клименту Охридському, міститься опис багатозначного епізоду, що відомий як «видіння» світлосяйної Софії. «Протягом усього тексту житія слов’янського першовчителя проступає глибоко повчальна притча про союз людини з Мудрістю: Константин народився у місті Солуні, що знаходиться під покровом місцевого Софійського храму; приведений промислом до Святої Софії Константинопольської, вищого духовного центру Візантії; пізніше був названий Філософом, бо не буквально, а всім своїм єством полюбив Софію, яка стала для нього найвищим земним благом» [19, с. 101]. У світлі цього історичного факту робить висновок Є. Харьковщенко: «З кирило-мефодіївською традицією пов’язане й виникнення в київському християнстві перших духовних розробок, особливістю яких є софійний характер богослов’я і способу філософствування» [18, с. 20].

Праці видатних митрополитів Іларіона, Климента Смолятича, Кирила Туровського характеризують просвітницький софійний бік християнізації. Літописець порівнював Володимира з орачем, а Ярослава Мудрого, який відкрив бібліотеку при храмі св. Софії – з сіячем, котрий «засіяв книжними словами серця вірних людей» [14, с. 241]. Християнство в Київській Русі протягом Х-ХІІІ ст. сформувало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської Церков. Ці особливості сприяли позитивній ролі християнства в культурному розвитку Київської Русі й заклали підвалини культури нового типу, побудованої на зразок візантійсько-східної, але своїми глибоко оригінальними місцевими відмінностями пов’язаної також і з власними традиціями.

Післямонгольська доба стала періодом активного відродження софійної спадщини Київського християнства, що відбувалося завдяки прилученню української духовності до двох фундаментальних філософсько-богословських течій – неоплатонізму та ісихазму. Елементи софійного вчення і неоплатонізму потрапляють в Україну в цей час через переклад церковнослов’янською мовою творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Василія Великого, Іоанна Золотоустого, Іоанна Дамаскіна та ін. Їх помічаємо у поглядах Юрія Дрогобича, Станіслава Оріхівського, Шимона Шимоновича, які проповідували ідею космічної любові між Богом і людиною, вважали, що остання наділена найвищими чеснотами й може по праву називатися божеством [19, с. 91-92]. Разом із запозиченням чужих знань вони вивчали історико-філософську культуру рідного народу, його вікові, світоглядні традиції. Насамперед це були братства, в яких філософія розумілась як мудрість, що вчить осягати істину через містичне єднання з Богом. Водночас національно-політична еліта гуртується навколо нових культурно-освітніх центрів, так званих греко-слов’янсько-латинських шкіл. Найвизначнішою з них є школа, а пізніше академія, в Острозі, що практикувала освіту на підставі вивчення античної та вітчизняної філософської думки. Ціла когорта острозьких мислителів (Г.Смотрицький, Клірик Острозький, С.Зізаній, М.Смотрицький, З.Копистенський), залишила по собі праці, проникнуті однією ідейною доктриною, а саме – захист українського народу та його духовно-морального підґрунтя – Церкви – від візантійської та московської православних ортодоксій і римсько-католицької схоластики. Наслідуючи мислителів Київського християнства, острозькі книжники формували новий світоглядний дороговказ для українського народу, тобто залучення західноєвропейських реформаційних ідей через цінності Українського православ’я як домінанти вітчизняної духовності.

Між тим частина духовенства й освічених людей вбачала відродження української духовності у поширенні ісихазму. Згідно з вченням його засновника – Григорія Палами – увесь світ пронизаний «Божественною енергією», що є проміжною ланкою між Богом і людиною. Доводячи це у стінах св. Софії у Константинополі, Григорій Палама ототожнив «Божественну енергію» з фаворським світлом, яке бачили апостоли. Тому людина, «пронизана» Божественною енергією, може досягти «обожнення», що відкривається в дарі ісихії, «безмовності», спогляданні, що вело до містичного споглядання і суворого аскетизму. Не дивно, що маючи велику софійну традицію ще з часів Київського християнства, Українське православ’я органічно перейняло ідеї ісихазму. Ця ідея починає поширюватися на українських землях за часів митрополита Феогноста. Києво-Печерський і Почаївський монастирі перетворюються на найважливіші центри ісихазму, найпослідовнішими прихильниками ідей якого стають митрополит Григорій Цамблак, Кипріан та Іов Почаївський.

Культурно-світоглядний аспект духовності Могилянської доби визначався згідно з парадигмою “Бог-світ-людина”, що фактично було основою принципів Київського християнства. Всі три Божественні іпостасі беруть участь у творенні світу. Бог є Творцем саме як Тройця. Будучи найвищим благом, істиною, досконалістю і красою, Він, на думку свт. Петра Могили, відповідно до Свого бажання, волі й Божественної Премудрості реалізував Свій творчий задум. В його основі, зауважує Є. Харьковщенко, лежить «принцип софійності, що відображав ідею всюдисутності Бога: світ наповнений Словом-Логосом і Божественною Мудрістю, він є подібний до відкритої книги, в якій містяться знаки його творця, до пізнання яких має спрямовувати свій розум, свої здібності і зусилля людина» [20, с. 10]. Тому з цього часу найбільш поширеними в Україні виявилися уявлення, пов’язані саме з етико-практичною проблематикою. Вона становить серцевину софійних роздумів Г. Сковороди. Софійні побудови Г.Сковороди започаткували нові напрями розвитку української філософської думки. Серед них була «філософія серця» П. Юркевича. Мислитель вважав, що зосередженням духовного життя в людині є серце (почуття), а не розум (мислення). В контексті вітчизняної софійної методології він зазначав, що життя духу набагато складніше від знань про нього. Тому щоб «світло знань» стало «теплотою і життям духу», воно повинно проникнути в серце. Поки істина не впаде людині у серце, вона не стане її «внутрішнім скарбом». Софійні уявлення ХХ ст. на теренах України найбільше представлені у прот. В. Зеньківського. Вважаючи, що найвищим елементом душі є «серце», яке здійснює духовний зв’язок між Богом і Божественними основами світу, він водночас використовує поняття «Софія» для пояснення процесів творіння.

Історіографічну складову даної теми становлять погляди видатного російського філософа В. Соловйова, що надають темі Софії гностично-містичного забарвлення, пов’язуючи її з ідеями метафізики всеєдності, яка за великим рахунком обумовила напрям російського релігійно-філософського ренесансу у ХІХ ст. Наступним досвідом російської софіології стала філософія о. Павла Флоренського, який зовсім не прагнув створити нове вчення про Софію, а мав намір розкрити підвалини церковно-християнської традиції, вписати свою софіологію в її контекст, що привело його до тієї ж метафізики всеєдності, де Софія – ідеальна всеєдність множини (одночасно всеєдність та особистість, іпостась) [16]. У річищі православного дискурсу мислив ідею Софії її наступний адепт о. Сергій Булгаков [4]. Проте його переконання у певній сутнісній дотичності Софії до Триіпостасного Бога спричинило звинувачення його в єресі з боку деяких церковних установ і критику богословів В. Лосського та Г. Флоровського. Нещодавно вперше було опубліковано фрагменти незавершених софіологічних дослідів Сергія Трубецького. Пошук модусів присутності абсолютно трансцендентного Бога в нашому екзистенційному часі спонукав Сергія Аверінцева до активної розробки софійної проблематики, де він підсумував попередні роздуми (включаючи античні, гностичні, біблійні, раввіністичні, патристичні, західно-містичні) та концепції православних богословів так званого «срібного віку», висловивши низку оригінальних положень, що спростували деякі твердження про «вичерпаність» та «спекулятивність» софіологічного дискурсу [2]. Українським дослідником софійної теми є Є.А. Харьковщенко – к.ф.н., доцент, який працював у 2004 р. першим заступником керівника ГУ з питань внутрішньої політики АП України. Його дослідження полягає у висвітленні історичних коренів софійної тематики та дослідженні особливості їхньої реалізації на ґрунті духовної культури Руси-України [17-21].

Здійснюючи спробу розгляду даного питання, ми будемо враховувати досвід попередніх дослідників, а також проаналізуємо тему софійності крізь призму формування традицій державності та церковності Київської Русі, що заклали основні віхи та традицію для формування державницьких прагнень та втілення церковних ідеалів протягом усієї історії українського народу. Ми не будемо заглиблюватися в аналіз філософських коренів цієї ідеї, що явно присутня ще в язичницькій міфології та античній філософії. Ми також не будемо зосереджуватися на апологетиці чи критиці софійного вчення о. С. Булгакова і о. П. Флоренського, однак проаналізуємо біблійне походження і зміст Софії як Премудрості Божої, біблійні форми та символи її вираження, розкриття змісту Софії головними представниками святоотцівської літератури та втілення цих основних бачень у реалізацію державно-церковних відносин за часів св. Володимира Великого та Ярослава Мудрого, що монументально представлені в архітектурному ансамблі церков Софії Константинопольської та Софії Київської, іконографічній традиції Константинополя та Києва.

Поставлені завдання і мета зумовлюють нас дати короткий огляд передісторії символу Софії за обома лініями цієї передісторії: грецькою та біблійною. Коли ми кажемо “Софія Премудрість Божа”, ми просто вживаємо як власне ім’я транскрипцію грецького загального імені: «σοφία» й означає «мудрість, майстерність, знання». Це слово, у своїй історії, наперед призначене стати у грекомовній юдейській літературі еллінізму еквівалентом біблійного hokma`, до цього протягом століть жило своїм життям у мові побуту і в мові філософії. Міфологічна історія розвитку значення цього слова свідчить, що розумінню його як «мудрості», «філософського знання» передувало значення «вміння, майстерність» у певних прикладних видах ремесел. До того ж архаїчне мислення асоціювало мудрість із жінкою. С. Аверинцев зазначає, що «Якщо ми придивимося до слова σοφία з урахуванням законів міфомислення, маємо звернути увагу на таку важливу обставину: це слово (як і відповідні йому іменники давньоєврейської, латинської, російської та інших мов) – жіночого роду: σοφία. Мудрість – це вона… Виявляється, що за стійкою схемою міфу, вельми поширеною в найрізноманітніших культурах Євразії, мудрість належить діві (або мудрість є діва)» [2, с. 216].

В олімпійській міфології втіленням мудрості була Афіна Палада, донька Зевса, його думка, реалізована в дії. Вона шанувалась як богиня мудрості. Вона захисниця, оберег міст, який покровом своїх рук захищає від гніву Зевса. У Гомера Афіна асоціюється з будівництвом і впорядкуванням світу, виконує функції художниці і майстрині . Платон, вважаючи Афіну втіленням Зевсової мудрості, доводить необхідність назвати її «божою мудрістю». Як бачимо, язичницький філософ перший доходить до словосполучення, яке за змістом можна асоціювати з біблійною «Премудрістю Божою». Мабуть, це дало підстави відомому софіологу П. Флоренському назвати Платона «християнином до Христа». З переходом від міфу до логосу розкривається внутрішній зміст софії та обґрунтовується її іманентність світові. Грецька філософія почала розуміти софію як «зверненість до самої себе, що виявляється в спроможності, яка притаманна тільки їй, мислити саму себе» Найбільш плідно над софійною проблематикою у цьому контексті працювали філософські школи платонізму, гностицизму та неоплатонізму. Для Платона мудрість була найвищою доброчинністю й пов’язувалася з розумом, знанням, оволодіння яким було найвищою чеснотою. У вченні гностиків, котрі трактували знання як одкровення, що веде до гнозису, софія стає міфологічним персонажем, а отже, перетворюється на Софію. Гностицизму притаманна тенденція робити релігію філософією, філософію – релігією. Є. Харьковщенко так аналізує принципи гностицизму щодо софії: «Це дає можливість гностикам розуміти Софію як живу, одухотворену, як таку, що найбільш наближена до світу з 28 еонів божественної плероми. Цим вона протиставлялась абстрактній числовій мудрості античної філософії» [19, с. 98].

Відстеживши історію поняття “софія” в античній філософії, можна зауважити наступне. Якщо у гностиків ми знаходимо міфологічний образ Софії (грецьке слово σοφια стає іменем), то в неоплатонізмі це слово перетворюється на філософський термін, а тому можна говорити про софійну доктрину – софіологію. Платон більшою мірою дає відповідь на те, що є мудрість, а Плотін веде мову про прояви мудрості у сфері ідеального та реального.

Християнству, на відміну від античного розуміння Софії, притаманне особистісне розуміння Софії. Вчення про «Софію Премудрість Божу» викладене у Священному Писанні Старого і Нового Завітів. Про особливість християнського розуміння софії говорить С. Аверинцев, виводячи два наслідки особистісного її розуміння: «По-перше, трансцендентність біблійного образу Бога, що дедалі більше зростала в історичному процесі, Його віддаленість від сотвореної світобудови дедалі настійніше вимагала певної опосередковуючої сутності, що була б водночас і тотожна Богові в надрах Його самобуття, і відмінна від Нього. Цю потребу задовольняла низка понять-міфологем, що виступали у текстах Старого Завіту майже як рівнозначні: ruah elohim або ruah yhwh («Дух Божий» або «Дух Ягве»), sekina («Присутність»), memra («Слово») та ін. До цієї ж шеренги належав і «Закон» (Tora` «Тора»), який був для іудаїзму певним аналогом того деміургічного софійного «взірця», про який говорив Платон: як сказано в Талмуді в контексті коментарю на перші слова Книги Буття, «Бог поглянув на Закон і створив світ»… Але, по-друге, в атмосфері гостроособистісного ладу старозавітного світогляду саморозкриття Бога у світі явищ мало бути зрозуміле знову-таки як особа (або «мовби особа»), як друге й підпорядковане Я Бога. І ось у пізньобіблійній дидактичній літературі (Книга Мудрості Соломона, Книга Приповістей Соломонових, Книга Мудрості Ісуса сина Сираха) зустрічаємо образ «Премудрості Божої» (hokma або hokmot elohim, описаної як особова істота, або навіть уособлена» [2, с. 288-289].

Один із найповніших текстів Старого Завіту, що розкриває зміст терміна «Премудрість Божа» як позачасової споконвічної властивості Божої, міститься у книзі «Притч Соломонових»: «Господь мав мене початком путі Своєї, раніше творінь Своїх, споконвіку; від віку я помазана, від початку, раніше буття землі. Я народилася, коли ще не існували безодні, коли ще не було джерел, повних води. Я народилася раніше, ніж підняті були гори, раніше пагорбів, коли ще Він не створив ні землі, ні полів, ні початкових порошинок всесвіту. Коли Він готував небеса, я була там. Коли Він проводив кругову лінію по лицю безодні, коли утверджував угорі хмари, коли зміцнював джерела безодні, коли давав морю устав, щоб води не переступали меж його, коли покладав основи землі: тоді я була при Ньому художницею, і була радістю кожного дня, веселячись перед лицем Його в усі часи, радіючи на земному колі Його, і радість моя була із синами людськими. Отже, діти, послухайте мене; і блаженні ті, які зберігають путі мої! Послухайте настанови і будьте мудрі, і не відступайте від них. Блаженна людина, яка слухає мене, пильнуючи щодня біля воріт моїх і стоячи на сторожі біля дверей моїх! Тому що, хто знайшов мене, той знайшов життя, і одержить благодать від Господа; а той, хто грішить проти мене, наносить шкоду душі своїй: усі ненависники мої люблять смерть» (Прип. 8, 22-36). Людина повинна здобути мудрість: «Блаженний муж, який здобув мудрість, і людина, яка придбала розум, – тому що надбання її краще за придбання срібла, і прибутку від неї більше, ніж від золота: вона дорожче за дорогоцінне каміння; [ніяке зло не може противитися їй; вона добре відома всім, хто наближається до неї,] і ніщо з бажаного тобою не зрівняється з нею. Довголіття – у правиці її, а в лівій (руці) у неї – багатство і слава; [з уст її виходить правда; закон і милість вона на язиці носить;] путі її – путі приємні, і всі стежки її – мирні. Вона – древо життя для тих, які здобувають її, – і блаженні, які зберігають її!» (Прип. 3, 13-18), – набуття мудрості стає завданням людини, і саме розум є необхідною умовою отримання людиною від Бога дару мудрості, що є життя. У книзі «Премудрість Соломона» Софія трактується як «… подих сили Божої і чисте вилиття слави Вседержителя: тому ніщо осквернене не ввійде у неї. Вона є відблиск вічного світла і чисте дзеркало дії Божої і образ благости Його» (Прем. 7, 25-26), які вийшли «з уст Всевишнього» (Сір. 24, 3). Проаналізувавши зміст цих біблійних цитат, можна стверджувати, що Премудрості надано зміст у кількох значеннях і розуміннях: по-перше, це ознака творчої сили при створенні світу; по-друге, це означення Премудрості і досконалості Самого Творця Бога; по-третє, це певна мета і призначення для людини, що покликана уподібнитися Творцю. «Премудрість збудувала собі дім, витесала сім стовпів його, заколола жертву, розбавила вино своє і приготувала в себе трапезу; послала слуг своїх проголосити з височин міських: “хто нерозумний, звернися сюди!”. І бідним на розум вона сказала: “йдіть, їжте хліб мій і пийте вино, мною розчинене; залиште нерозумне, і живіть, і ходіть шляхом розуму”… Початок мудрости – страх Господній, і пізнання Святого – розум; тому що через мене примножаться дні твої, і додадуться тобі роки життя.» (Прит. 9, 1-6; 10-11).

Використовуючи лінгвістичний метод, С. Аверинцев аналізує цей уривок зі Священного Писання: «Дім – один із головних символів біблійної Премудрості: “Мудрість свій дім збудувала” (bayit), – такими словами починається славнозвісна ІХ глава Книги Приповістей Соломонових. Дім – це образ обжитого й упорядкованого світу, відмежованого стінами від безкраїх просторів хаосу. Таким же є і міфологічний смисл міста. Та лад дому і міста є лад духовний і душевний, що виражає себе в упорядкованості речей: людський лад є мир, а отже, в “софіологічній” Книзі Приповістей ми читаємо хвалу мирові: “Ліпше шматок хліба та мир до нього, ніж хата, повна жертвенного м’яса, та незгода.” (Прип. 17, 1). За домашнім ладом стоїть настрій бадьорої витримки, терпіння, самовладання й самоприборкування, і це є знов-таки мудрість як непотьмарена, недремна, здорова цілісність розуму й волі, яку російська мова за прикладом грецької глибокодумно іменує “целомудрием” (грецьк. σωφροσύνη)» [2, c. 290-291]. Крізь усі настанови Книги Приповістей Соломонових проглядає контраст двох воль – творчої й руйнівної, тієї, що збирає, і тієї, що руйнує, волі до згоди і волі до чвар: образ першої – Премудрість, образ другої – “зла жона”. Коли ми читаємо: “Мудра жінка будує свій дім, а бездумна своєю рукою руйнує його” (Прип. 14, 1), всередині самого цього розуміння ми можемо знову побачити протиставлення цих двох буттєвих принципів згуртування й розпаду. Адже всюди – у малому всесвіті людського дому і у великому домі богоствореного всесвіту, в побуті людей і в бутті світів – поряд стоять все ті ж Премудрість і «безумна жона». Але людина – розумна істота, і Премудрість може вимогливо кликати її, звертатися до її розуміння і ставити перед свідомим вибором між собою і «нерозумінням». При тому істотно, що поклик Премудрості до людини лунає «з висот міських», у всенародності благозаконного міста: «Премудрість збудувала собі дім, витесала сім стовпів його, заколола жертву, розбавила вино своє і приготувала в себе трапезу; послала слуг своїх проголосити з височин міських: “хто нерозумний, звернися сюди!”. І бідним на розум вона сказала: “йдіть, їжте хліб мій і пийте вино, мною розчинене; залиште нерозумне, і живіть, і ходіть шляхом розуму”» (Прип. 9, 1-6).

Таким чином, підсумовуючи сукупність ідей Старого Завіту, Премудрість пов’язана з думкою про священну державу, про царство, яке охороняє Бог: недаремно головні “софіологічні” книги, Книга Приповістей Соломонових та Книга Притч Соломонових, пов’язані з вшановуваним іменем наймудрішого з царів. Священна держава з її підданими-однодумцями та правильними підвалинами людського співжиття є ще один образ упорядкованого людського космосу, загородної стіни.

По суті, досвід розуміння Софії Старого Завіту ліг в основу формування новозавітного вчення про Премудрість Божу, однак він є набагато глибшим і повнішим в сенсі розуміння і розкриття суті Софії Премудрості Божої як одкровення Другої Іпостасі Пресвятої Тройці Ісуса Христа Сина Божого. С. Аверинцев стверджу, що «Перші вчені християнства прийняли біблійну ідею Премудрості з рук александрійської юдео-елліністичної теології в тій платонізуючій переробці, якій було піддано цю ідею в головах мислителів типу Філона» [2, с. 292]. У Новому Завіті в євангеліста Луки читаємо, що Мудрість Божа сказала: «Я пошлю їм пророків і апостолів…» (Лк. 11,49). Схожий текст знаходимо в євангеліста Матфея (Мф. 23, 34). У Луки Премудрість говорить про себе в першій особі, у Матфея ці ж слова промовляє Христос. Але таке безпосереднє ототожнення євангелістами Премудрості з Другою Іпостассю Св. Тройці не є беззаперечним, оскільки Премудрість говорить про себе як про Слово Боже. Вчення про Слово знаходимо в Євангелії від Іоанна. Однак у Першому Посланні до Коринфян «Божа Мудрість» згадується у відверто христологічному контексті (1 Кор. 1,24). У богослов’ї, починаючи з перших віків християнства, софіологія також тісно переплітається з христологією. В Орігена Софія ототожнюється з Логосом. Афанасій Великий і Тертуліан порівнюють Софію із Сином Божим як Другою Іпостассю Тройці. Софіологічні мотиви можна знайти у вченнях таких отців Церкви, як Григорій Богослов, Іоанн Дамаскін, Діонісій Ареопагіт, Августин та ін. Однак розгорнутого вчення про Софію східне і західне богослов’я не мають. У них домінує бачення Софії як містично сприйнятої Церкви або вчення розглядається в ракурсі маріології. Тобто теоретичне осмислення образу Софії, та увага, що їй приділяється у богослов’ї, не відповідають місцю і значенню цього образу, яке він займає в релігійній практиці, храмовій архітектурі.

Найпростішим, що ґрунтується на текстах Нового Завіту, визначенням Софії може бути визначення – це лик Ісуса Христа, втіленого творчого Логосу. Самі поняття Премудрості (σοφία) і Логосу (λόγος) були внутрішньо близькі; «… нерозрізнюваність аж до тотожності старозавітної Премудрості і Самого Отця, функція Премудрості як саморозкриття Отця, – все це знов-таки відповідало Синові; далі, космогонічна, світотворча роль Софії також простежувалася в Логосі, σί ού τα πάντα έγένετο (“Имже вся быша”); нарешті, якщо справа біблійної hokma полягає в тому, щоб реалізувати принцип вічного блага у світі людей, зводити його з небес на землю, то де ця справа могла знайти виразніший символ, ніж в “олюдненні” Другої Особи Трійці?» [2, с. 293]. Притому ключовими тут є слова апостола Павла, який прямо називає Ісуса Христа «Божою могутністю і Божою мудрістю» (σοφία) (1 Кор. 1, 24).

Існує багато патристичних текстів, що пов’язують Премудрість з ідеєю «обоження» (θέοσισ), освячення і піднесення до Бога людського єства. «Ще свт. Григорій Нисський (ІV ст.) навчав, що Премудрість дає людині «нетлінність» (άφθαρσια), а свт. Василій Великий говорив в аналогічному контексті про «богоподібність». Максим Сповідник висловлює цю думку з граничною чіткістю: «Для єднання з Богом у нас немає іншого посередника. Світ Софії – це світ “преподобія”, уподібнення нижчого – вищому, плоті – духові, духа – Богові, світ тієї “аналогії” між божественним образом і земним відображенням, яку Псевдо-Діонісій Ареопагіт вбачав в ієрархії буття, а сама Софія є ця сполучальна аналогія. Тому на запитання: що ж є Софія – чи божественне начало, чи “тварне”? – ми повинні відповісти: так, божественне – але остільки, оскільки воно світить дольному світові, сходить до нього в любовному “виснаженні” (κενωσις), облаштовує і освячує його і, нарешті, самонабуває плоті; так, “тварне” – але остільки, оскільки воно набуває горнього образу, горнього закону, горнього світла і сходинками подоб підноситься до Бога» [2, с. 296].

Та хоч би яким був стосунок Софії до Осіб Тройці, вона тотожна Кожному з Них лише остільки, оскільки Вони спрямовують Своє світло додолу, на просвітлення творіння. Бо ж сама собою вона є лише «відблиском вічного світла й чисте дзеркало діяння Божого». «Тому символ Софії виявляється особливо щільно пов’язаним із тими символічними образами, які являли розумові візантійця ідею просвітленої плоті, просвітленого людського єства» [11, с. 125]. Таких образів слід назвати принаймні три: Богородиця, Церква і священна християнська держава.

Богоматір представляє собою символ ідеальної Церкви, ідею церковності. Християнство пов’язало образ Софії з ідеалом церковної «кафоличності», «соборності». Якщо ім’я Софії є мовби знаком для «пропорції» між Божим і людським, то Церква сама була для своїх вірних дітей здійсненням такої «пропорції». Софія – Марія – Церква: ця триєдність говорила візантійцеві про одне й те ж – про вознесіння до Божества творіння і плоті, про космічне освячення. Виражаючи ідею ієрархічної ліствиці між вишнім і долішнім, ідею освячуючої сили Бога, що поширюється на світобудову, символ Софії сам мовби має структуру концентричних кіл. «За Марією – осердям “оновленого творіння”, за меншим концентричним колом – Церквою, йде велике коло: все християнське людство, облаштоване як священна благочестива держава. Це – момент, особливо важливий для ранньовізантійської ідеології епохи імператора Юстиніана, що вів боротьбу за об’єднання всієї християнської “ойкумени” в просторому “домі” вселенської імперії. Тут на наших очах найвитонченіші умоглядні побудови та найконкретніші політичні інтереси воістину зливаються воєдино під знаком Софії, що єднає горнє і дольнеє» [2, с. 298]. З цього зрозуміло, чому освячений 12 грудня 573 р. найбільший з храмів Візантії, покликаний дати явне втілення ідеї Костянтинового града, був присвячений імені Софії: тут Софія представляє собою символ теократичного принципу. Вище ми вже говорили про зв’язок між образом старозавітної Премудрості та постаттю царя Соломона, наймудрішого керівника священної держави і будівничого Храму, що в обох цих іпостасях дав матеріальний дім для нематеріальної святині. Що ж до Юстиніана, то він був для офіційної ідеології “новим Соломоном”. Недарма у його біографії є красномовна подія, пов’язана з освяченням Софії Константинопольської, яку переповідає прот. К. Лозінський: «Після освячення собору Юстиніан обійшов його і вигукнув: “Слава Богу, який визнав мене гідним для звершення такого дива. Я переміг тебе, о Соломоне!”» [12, с. 318]. Благовірне царство і благочестива ученість – ось дві рівновеликі форми прояву Софії у світі людей. Премудрість збирає і землі, міста, країни в сакральну державу. Держава ж бо її “дім”.

Такі головні смислові віхи древнього символу Премудрості Божої. Новим блиском заяскріла кожна з них для сучасників та однодумців князя Ярослава й митрополита Іларіона. Аналіз сприйняття ідеї Софії на києво-руському ґрунті робить С. Аверинцев: «… момент сакрального інтелектуалізму, що присутній ще в старозавітному образі Премудрості і, врешті-решт, в самому слові “Премудрість”. Давніші, ніж київська, культури, наприклад візантійська, після всіх своїх криз надто добре знали гірку реальність розладу між вірою та розумом, щоб зберегти у всій наївній повноті мрію про єдність “страху Божого”, що являє собою, як відомо, начало старозавітної Премудрості, – і жвавої тонкості самозаконного розуму. Інакше на Русі: тут ще тривало перше прилучення до християнства і водночас до інтелектуальної культури, коли те і друге виступає майже як тотожність. Митрополит Іларіон недаремно вбачає у наверненні Володимира не тільки подвиг віри, а й подвиг розуму, «гостроти розуму»: «Ты же, о блаженниче, …токмо от благого смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец”. Вірити в єдиного духовного Бога, як дуже гостро відчуває Іларіон, не просто святіше, а й розумніше, ніж у богів примітивного язичества: “Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?» – запитує Іларіон Володимира» [2, с. 299]. Цей «просвітницький» бік християнізації Русі її передові люди мали сприймати особливо гостро за князювання Ярослава, адже київський літописець, уподібнивши Володимира орачеві, саме Ярослава, «Мудрого» засновника книгосховища (при храмі Св. Софії) і шкіл, порівнює із сіячем, що «се же насея книжными словесы сердца верных людей» [7, с. 204]. Для тих, хто переходив до «духовної» віри, до незримого Бога від культу Перуна і Волоса, віра набувала передусім образу письменності, книжності, любомудрія – любові до Премудрості-Софії. Руська державність тільки після хрещення Руси одержує змогу цілком усвідомити себе саму і вкоренити себе в системі ідей космічного розмаху. Столиця Володимира рівна у славі столиці Костянтина, і головний храм цієї столиці має право носити те ж багатозначне ім’я, що й освячений за півтисячоліття до того головний храм Константинополя, ім’я Премудрості-Софії.

Розглядаючи питання про софійну традицію Київської Русі, не можна оминути також питання про побудову, освячення і внутрішній зміст храму Софії Київської, як і питання про поставлення на Київську митрополичу кафедру першого русина – Іларіона у 1051 р. Необхідно зазначити, що в українській історіографії дана подія викликала хвилю різноманітних кардинально протилежних за своєю оцінкою думок. Не заглиблюючись в полеміку її оцінок, ми впевнено можемо стверджувати, що у 1051 р. на теренах Східної Європи сталася виняткова подія, якій судилося привернути найпильнішу увагу нащадків і викликати шквал наукової полеміки: великий князь Київський Ярослав Мудрий призначив на Софійську митрополичу кафедру свого обранця з місцевого люду, «мужа блага, книжна и постника» – пресвітера Іларіона. Посвячення та інтронізація руського кандидата без втручання й узагалі будь-якої участі Константинопольського патріарха було в ту добу явищем надзвичайним і раніше неможливим. До того часу, а згодом і пізніше, всі претенденти на Київський престол (за єдиним винятком у 1147 р. поставлення Климента Смолятича) проходили перевірку й отримували свій сан виключно в Царгороді. Ця процедура склалася одразу після навернення Русі у християнство (988 р.), коли новостворену Київську митрополію було внесено у список власне візантійських єпархій, навіть без жодного натяку на її етнічний склад та національний характер, і вона фактично перетворилася на підвладну грекам релігійну провінцію – такий собі «периферійний духовний домен» імперії під назвою «руський діоцез» Константинопольської патріархії. Східнослов’янські землі відігравали дуже важливу воєнно-стратегічну й торгово-економічну роль у житті Ромейської держави, допомагаючи підтримувати і зберігати стабільний баланс сил у неспокійному чорноморсько-кавказькому регіоні, тому навряд чи Вселенський патріарх погодився б добровільно відмовитись від заміщення однієї з найвпливовіших митрополій імперії.

Звичайно, тут ішлося про дуже помірковану релігійну реформу, яка не зачіпала основ віровчення, а стосувалася лише правового регулювання церковно-державних відносин. Однак саме ця сфера таїла найбільшу загрозу для всеосяжного панування візантійського духовенства. Відхід від суворого дотримання церковних канонів і втручання у внутрішні прерогативи духовного відомства могли призвести з часом до розширення юрисдикції руського духовенства, а відтак небажаного розширення церковної автономії на Русі з усіма випливаючими звідси наслідками. У цьому плані церковна політика Ярослава Мудрого ставала дуже схожою на «релігійний курс» болгарського царя Симеона (893-927), який також намагався пристосувати візантійське церковне право для потреб власної держави. Неважко помітити значну подібність між обранням руського митрополита в 1051 р. та спробами встановити самостійну церковну організацію в Болгарії на межі ІХ-Х ст., що завершилися тяжкою поразкою Візантійської імперії на Балканах та ослабленням її могутності. «Духовний сепаратизм» навіть у найменших проявах загрожував церковній зверхності імперії над сусідніми народами.

В оцінці ролі саме князя Ярослава Мудрого у поставленні Іларіона на митрополита явно виділяється одна спільна риса у поглядах дослідників: «всі одностайно говорять про вольове втручання київського князя у внутрішні справи церкви, хоча мають на увазі різні відтінки його особистої зацікавленості (від звичайної примхи й некерованого бажання самоутвердитися до усвідомленого, але швидкоплинного наміру задовольнити суспільну потребу). Водночас думка про випадковий і нерозсудливий характер дій Ярослава Мудрого (свавілля, честолюбство, необізнане благочестя) неприйнятна вже тому, що поруч з князем завжди перебували його духовні наставники й помічники з православного духовенства, передусім єпископату, а отже, вони в будь-яку хвилину могли розрадити й напоумити свого володаря, якби він мимоволі погрішив проти віри або порушив канонічні настанови. Звідси випливає, що князь міг безборонно наполягти на обранні Іларіона лише в одному випадку – коли свідомо й самостійно прийняв це рішення, не покладаючись на радників і зважаючи лише на власні інтереси» [9, с. 18]. Тоді головним мотивом подібного вчинку доведеться визнати нагальну політичну потребу, що раптово виникла в державі й дозволяла зовсім не рахуватися з формальними пересторогами.

Якщо зрештою відмовитися від теоретичних узагальнень і звернутися до писемних джерел, то перед нами постане наступна картина. В 40-50-і рр. XI ст. церковні відносини між Візантією й Руссю значно погіршилися через якийсь загадковий конфлікт. Дехто з сучасних дослідників вважає, що поштовхом до ворожнечі стало вбивство багатого руського купця в Константинополі, але, скоріше за все, ця дрібна справа була лише формальним приводом до війни. Справжньою ж причиною інциденту у візантійського історика й політичного діяча XI ст. Михаїла Псела названо споконвічну (!) ненависть русів до Візантійської імперії, що накопичувалася у них впродовж останніх десятиліть: «Це варварське плем’я весь час вирує злістю й ненавистю до Ромейської держави і, постійно вигадуючи якісь зачіпки, шукає приводу для війни з нами». Відомий візантініст Д. Оболенський наполягає на тому, що під словом «держава» («ігемонія» у грецькому оригіналі) слід розуміти «панування», а отже, мова йде не про якусь расову ксенофобію східних слов’ян до греків, але їх цілком вмотивований опір світовим державницьким амбіціям візантійців» [9, с. 19]. Згадаймо претензії імперії на гегемонію над Болгарією, Сербією, Угорщиною, Вірменією, Грузією, Сирією, що з духовної площини швидко переходили у площину зовнішньої експансії і завершувалися частковою або повною анексією цих країн чи їхнім васально-федеративним підпорядкуванням.

У 1043-1046 рр. спалахнула вже справжня русько-візантійська війна, що супроводжувалася значними матеріальними та людськими втратами з обох сторін. Не менш відчутними виявилися й ідеологічні наслідки цього протиборства. Впродовж восьми років (1043-1051), аж до призначення Іларіона, митрополича кафедра в Києві лишалася порожньою, а це значно перешкоджало нормальному вирішенню проблем внутрішнього церковного життя й належному задоволенню релігійних запитів місцевої православної людності. Цей стан можна розцінити як своєрідну духовну облогу Руської Церкви, що наражало її на значні обмеження у спілкуванні з сусідніми християнськими народами. За таких обставин лише вибори нового Київського митрополита могли нормалізувати церковне життя у країні.

До того ж, досягши визначних військово-політичних успіхів, руські князі впевнилися у своїй могутності й рівності візантійським самодержцям. Русь піднялася на такий щабель державного розвитку, коли виразно постало питання: бути їй конгломератом удільних роздроблених князівств, об’єднаних лише спільним походженням (та й то нерідко дуже віддаленим) своїх правителів, чи монархією з обожнюваною самодержавною владою правителя. Для реалізації такої ідеї була потрібна не тільки сильна і тверда воля, але й сакральні ідеологічні інститути, які б освячували постать сюзерена. Наприкінці 1030-х pp. Ярослав залишився єдиним спадкоємцем і верховним володарем велетенської держави Володимира Святого. Сприятливо склалася й зовнішня обстановка. У Візантії швидко вгасала Македонська династія, останні роки якої були затьмарені бездарним правлінням розпусних дочок колись могутнього Василія І (976-1025) і їхніх слабовільних коханців. У 1036 р. Давньоруській державі перестали загрожувати споконвічні вороги – печеніги, розбиті Ярославом Мудрим у кривавій січі під стінами Софії Київської. На короткий час у чорноморських степах запанувала «тиша велика»: слов’яни несподівано позбулися свого найстрашнішого суперника, а інший, більш мобільний та агресивний народ – половці прикочували сюди лише через кілька десятиліть.

З огляду на все це в Ярослава мимоволі могло з’явитися сподівання, що тепер він стане неподільним володарем степу аж до Чорного моря й безперечно зможе потіснити Візантію. Останній похід руських дружин на Константинополь у 1043 р. і спричинена ним трирічна війна, судячи з усього, була прямим наслідком цих прагнень. Про зрослі амбіції Ярослава в цей час говорить прийняття ним титулу «каган» і навіть рівноцінного йому «цісар» («цар»), що підтверджується свідченнями сучасників (згадки у «Слові про закон і благодать» та у софійському графіті). «Даремно історики ігнорують чи знецінюють ці звістки як взірці літературного перебільшення. – роздумує Є. Кабанець. – Насправді цей титул мав офіційний вжиток і був своєрідним мірилом престижу правителя. Ярослав намагався уподібнити Київ Константинополю, а свою самодержавну владу – пануванню візантійського імператора. Для цього він навіть почав зводити у своїй столиці величні кам’яні храми й цивільні споруди, рівноцінні за назвами та функціональним призначенням царгородським, – собор св. Софії, церкви Георгія та Ірини, Золоті ворота. Дуже влучно збагнув зміст амбіцій київського князя німецький хроніст Адам Бременський, який назвав Київ містом, що «суперничає з константинопольським скіпетром, найславетнішим осередком греків»» [10, с. 18]. Символічно, що навіть головний храм своєї столиці – Святу Софію – Ярослав Мудрий звелів освятити 11 травня, в день так званого «оновлення Царгорода» – меморіального свята Візантійської імперії, підкреслюючи цим спадкоємність Києва від Константинополя. Але влада світського владики завжди лишається примарною, якщо вона не освячується перебуванням у його державі суверенного духовного владики – патріарха чи автокефального архієрея.

Зрештою титул «цар» не можна було «захопити» чи прийняти цілком самочинно, лише з власної примхи. Його міг піднести монарху, як і решту освячених інсигній влади, тільки незалежний церковний владика, що володіє абсолютно необмеженою свободою. У цьому світлі і слід розуміти суть усіх тих, на перший погляд протиприродних і неканонічних кроків, що їх раптово почав здійснювати київський князь. А щоб на його шляху не виникло непереборних перешкод (адже греки, пам’ятаючи Симеона, ніколи б не пішли на подібну угоду), Ярослав почав міняти грецьких єпископів руських кафедр на своїх ставлеників. Вже в 1036 р. – ніби прелюдія 1051-го – на новгородську кафедру, другу за значенням у державі, з повеління київського князя був поставлений єпископом Лука Жидята. Згідно з каноном це було кричуще беззаконня, але в силу лукавої візантійської практики, котра стверджує, що цар завжди вищий від закону, вчинок Ярослава сприймався як цілком природний і непогрішний. Отож прецедент для майбутнього обрання Іларіона було створено ще за 15 років до його сходження на свій престол. Увесь цей час руський кандидат, мабуть, лишався ключовою постаттю придворного життя; з ним, зокрема, князь радився з питань редагування грецького Номоканону та наближення його до особливостей місцевого життя. Іларіон, на думку деяких дослідників, так само брав активну участь у створенні програми розписів Софійського собору.

Підсумовуючи сказане, можна дійти висновку, що відмова від поставлення Іларіона Константинопольським патріархом була пов’язана з претензією київського князя на царську владу, рівнозначну імператорській, і з розрахунком на одержання автокефалії Руською Церквою як невід’ємної умови царського достоїнства. За таких умов прагнення до здобуття релігійної незалежності могло одержати свій первісний імпульс тільки в світському, позацерковному середовищі, а отже, в його основі лежали суто політичні мотиви й вимоги часу, не підкріплені реальними духовними правами та юрисдикційними можливостями «руського православ’я». Місцеве духовенство в перші часи свого існування навряд чи зважилося б стати призвідником церковного «розколу», здатного знищити саму Церкву.

«Нагадаємо, що беззаперечна віра в непогрішність візантійського православ’я була подолана лише наприкінці XVI ст., коли великоруські книжники спромоглися обґрунтувати повну спадкоємність влади московських великих князів від візантійських імператорів і почали уподібнювати Москву новому Константинополю і третьому Риму. Ну а доти, в середині XI ст. та пізніше, всі претензії на самостійне управління релігійним життям могла ініціювати лише державна влада, і тому їхнє нетривале втілення при Іларіоні та Климі Смолятичі слід називати «політичною автокефалією»» [9, с. 19].

Призначення русина Іларіона на митрополичу кафедру в Києві стало першим кроком на шляху до послаблення й ліквідації духовної гегемонії греків та становлення національної Церкви у Східній Європі. Цей процес визрівав у давньоруському суспільстві протягом багатьох наступних поколінь, постійно підживлюючи зростання етнічної самосвідомості східнослов’янських народів та призводячи час від часу до спалахів неминучого релігійного сепаратизму. Проте ця проблема потребує вже окремого й пильного вивчення.

На початку статі ми використали уривок із молитви свт. Іларіона Київського, що передається у його «Слові про закон і благодать», де проповідник, оспівуючи працю св. Володимира та Ярослава, особливу увагу звертає на факт зведення храму Святої Софії як видимого втілення духовної мудрості та благочестя цих управителів та ствердження особливого покровительства з неба державі та її людям. Зміст цієї молитви так аналізує Є. Харьковщенко: «За цієї епохи Русь переживала – вперше! – стрімкий зліт містобудівництва, який мав справляти на уяву руських людей великий вплив. Упорядкований і замкнений внутрішній простір міста, організований навколо храмів, відгороджений міцними мурами від хаотичних просторів степу, де никали печеніги, місце княжого суду, осередок віри й ученості – простір цей демонстрував свіжому поглядові молодого народу такий виразний образ облаштованого «дому» Премудрості, відособленого від «пітьми зовнішньої», про який ми можемо мати лише приблизне уявлення. І у своєму смисловому аспекті місто співвіднесене для середньовічної людини з храмом: місто – це мовби просторий храм, храм – мовби осердя міста, й обидва є образами одного й того ж ідеалу – Небесного Єрусалима» [17, с. 68].

Софійський собор є така частина Києва, яка за смислом своїм дорівнює цілому. Проаналізувавши зміст наведених слів з молитви митрополита Іларіона у світлі софійної традиції, помітимо, як перед нами постає мовби низка концентричних сфер: Богородиця як осердя храму, храм як осердя міста, місто як осердя «навколишніх країн… зі сходу до заходу». Ярослав Мудрий прирівнюється до Соломона, з ім’ям якого пов’язані старозавітні похвали Премудрості. Київська Софія, як свого часу Константинопольська св. Софія, порівнюється із Соломоновим Єрусалимським храмом; більше того, вона багатозначно іменується «домом» (пор. Слова Книги Приповістей: «Мудрість свій дім збудувала»). І образ для всього цього впорядкованого та освяченого світу міста й держави – Богородиця, яка являє в собі світу – Логос, Спасителя. Посилює смислове навантаження софійного образу храму і напис, що поміщений на краях конхи апсиди вівтарної стіни храму: «Бог посеред нього – воно не захитається; Бог допоможе йому зранку» (Пс. 45, 6). Цей псалом за своїм змістом зображає протидію двох сил, що простягаються над містом. І доля його була б досить плачевною, якби не осіняла його всеперемагаюча сила Божа. Місто не злякається ні світового хаосу, ні природних катаклізмів, ні воєнних бур. Але для граду і дому Божого вся ця гра космічних сил обертається втіхою, адже вони надійно захищені присутністю Бога: «Потоки рік веселять місто Боже, святу оселю Всевишнього. Бог посеред нього – воно не захитається; Бог допоможе йому зранку» (Пс. 45, 5-6). Цей напис розташований над головою мозаїчної фігури Богородиці-Оранти в консі апсиди і перебуває з цією фігурою в очевидному смисловому зв’язку. Характер цього зв’язку тим важливіший, що Оранта займає у системі мозаїк Софії Київської цілковито осібне місце. В. Бичков осмислює постать Богородиці на іконі Оранти, Непорушної стіни так: «Традиційний жест Оранти, що сягає ранньохристиянського мистецтва, – підняті до рівня голови руки – жест молитви… Аби зрозуміти справжній смисл жесту Оранти, варто згадати відоме місце в Біблії, де описується саме такий жест. Згідно з оповіддю Книги Виходу, під час запеклої битви ізраїльтян з амаликитянами Мойсей здійняв догори руки в молитві за свій народ – і доти, доки він неймовірним зусиллям утримував руки піднятими, перемагали ізраїльтяни, а коли руки Мойсея мимоволі опускались, їх долали вороги (Вих. 17:11–12). Участь Мойсея у битві навіть за суто фізичною своєю трудністю не поступиться зусиллям кожного ратника. У світлі цього популярного в середні віки епізоду, що став старозавітним прообразом пози Оранти, стає зрозуміло, якого роду молитву зображено в славнозвісній київській мозаїці. Ця молитва – трудне духовне борництво “за други своя”, “духовна брань”, по-воїнському непохитне “дерзання” перед лицем Бога, напруження теургічної сили, від якого мають розсипатися видимі й невидимі, тілесні й безплотні вороги міста і народу. Оранта, яка цілу вічність не опускає своїх здійнятих догори рук, є воістину “Воєводою” своїх людей, що самовіддано приймає на себе воїнський труд заступництва за них, як Мойсей приймав на себе тягар свого народу» [3, с. 169]. Жест київської Оранти духовний, але момент тілесного зусилля та воїнської незламності, що присутній у ньому, робить доброту, випромінювану ним, дуже спорідненою духом із жертовністю воїна. Такою повинні були бачити свою небесну Заступницю воїни з дружини Ярослава.

С. Аверинцев оцінює мистецьке значення ікони Оранти наступними словами: «Хоч би хто родом майстер, що створив київську Оранту, він зумів виявити стільки такту в розумінні запитів і сподівань руських людей, що його творіння стало не тільки фактом історії візантійського мистецтва, а й сторінкою історії духовної культури дружинної Русі. Лик Оранти, пильний і ясний, людяний і непохитний, її округлі сильні плечі, її широкі долоні з не надто довгими пальцями, її надійні стійкі ноги, що виразно вимальовуються під широкими складками хітона, – все це дає живий образ молодого київського християнства… Пізніше прийде час для зображень Богородиці, витягнутих угору, як свіча, назустріч світлу. Для нашої епохи важливішим був інший образ, із того ж Акафіста, образ, який народна думка пов’язала з київською Орантою: “Непорушна Стіна”. Якщо б одухотвореність Оранти була б більш чернечою і менш войовничою, якщо б її фігура була більш тендітною і менш стійкою, вона не змогла б являти собою такий важливий для ідеалу Софії символ загородної стіни проти сил руйнування, “тьми зовнішньої”» [2, с. 304-305]. Усе це недвозначно вказує на той аспект образу Богородиці, що співвідносить її з ідеєю царської, Соломонової Премудрості, яка збирає не тільки мислі – в упорядковане вчення, а й людей – в єдинодумну спільноту, а землі – в округлену священну державу. Якщо руський, київський князь може бути прирівняний, за Іларіоном, до Давида і Соломона, а за Нестором – до Костянтина Рівноапостольного, то він має не менше, ніж вони, право бути причасником цієї Премудрості.

Київ часів Ярослава може усвідомлювати себе тим самим Богохранимим градом, про який ідеться в розглядуваній цитаті з псалма, лише тому, що «Бог посеред нього», що він несе в собі певний смисл, вищий від нього самого і явлений у його святинях. Але, з іншого боку, призначення київських святинь має дуже життєвий соціальний характер: випромінювати втілені в них святість, силу і смисл на місто і людей, що населяють його. Храм створено, за словами Іларіона, «для святості й освячення города», Богородиця Оранта не просто молиться, а молитовним зусиллям своїх здійнятих догори рук стримує навалу ворожих сил, як Мойсей у битві з амаликитянами. Ясна річ, киянин ХІ ст. жив на землі й думав передусім про добробут свого земного града, про те, щоб він стояв так само твердо, як стоїть на своїх сильних ногах фігура його «Непорушної Стіни». Образ «Богом хранимого града» був пов’язаний з образом «небесного Єрусалима», «небесного града». Однак цей зв’язок не був якимось примарним, суто містичним чи віддаленим від реалій тогочасного, навпаки, очевидно, що будь-яке християнське місто, хоч би яким скромним воно було, є «ікона» Раю, Небесного Єрусалима, упорядкованого Богом всесвіту-ойкумени і всієї світобудови. І якщо такою самою іконою є вселенська Церква як спільнота всіх віруючих, то це означає, що символ «града» і символ «Церкви», однорідні за своїм смисловим наповненням, мають тенденцію переливатися один в інший, що ми й спостерігаємо в символіці Оранти і в написі над нею.

У світлі історії софійної традиції стає зрозуміло, що означає «Богородиця», «місто», «стіна» і яким чином ці символи можуть бути прирівняні один до одного. «Богородиця» є «град», адже її ціломудреність символічно пов’язана з цілісністю, неприступністю і впорядкованістю міста. Цю аналогію митрополит Іларіон передає зв’язком між Богородицею і Києвом: «аби благословення, що його Архангел дав Діві, було і городу сьому. До неї ж бо мовилося: «Радуйся, обрадувана, Господь з тобою!». До города ж: «Радуйся, благовірний городе, Господь з тобою» [7, с. 205].

Отже, софійна тема в історії української духовної традиції відображає ту потужну тенденцію, яка ставила собі за мету обґрунтувати ідею уподібнення людини Богові, її наближення до Нього і єднання з Ним. Центральним поняттям софіологічних побудов були категорії «софія», «Софія», «Софія Премудрість Божа». Саме на цю рису Українського православ’я у домонгольський період вказував свого часу свящ. П. Флоренський: «Зайнята богословською спекуляцією Візантія сприйняла Софію з погляду її спекулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків – переважно предмет споглядання. Наші предки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю гранню – аспектом духовної досконалості і внутрішньої досконалості і внутрішньої краси» [16, с. 25].

Крім християнського універсалізму, толерантного ставлення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму чи антипапоцезаризму, власного слов’янського обряду і богослужбової слов’янської мови, що її принесла кирило-мефодіївська традиція, християнству перших віків у Київській Русі були притаманні також ранньохристиянська орієнтація, патріотичність, євангелізм і т.п. Підсумовує Є. Харьковщенко: «У зв’язку з цим в українській духовності формується власний, відмінний від західно-східних взірців, релігійно-світоглядний ідеал, у співвідношенні з яким розвивається богословська і філософська думка» [19, с. 26].

Таким чином, державність і церковність Київської Русі дуже чітко розкриваються в ідеях софійної традиції, що була перейнята державниками і церковниками нашими з Візантії. Однак ця аналогія Константинополь – Київ не була простим копіюванням чи накладанням того змісту і тих ідей, які лежали в основі Візантійської державності та Константинопольської церковності. Все це була усвідомлена християнізація держави і народу з успадкуванням духовного і політичного досвіду однієї світової держави і Вселенської Церкви іншою, молодою державою і Церквою-дочкою, яка дуже швидко вклала свій неоціненний досвід і подвиг у збагачення християнської традиції та почала відігравати ключову роль у формуванні європейської цивілізації, захистивши її від чужої інородної навали та іга навіть ціною власного життя. Зрештою, Київ як новий духовний і політичний центр ніколи не претендував на звання Другого Константинополя чи нового православного світового осередку після падіння Візантії. Київ завжди поєднував духовно-практичні очікування українців, а тому претендував стати Другим Єрусалимом. Київські просвітителі вдалися до цієї ідеї з метою освятити в дусі християнського месіанізму свою землю як землю «обітовану», як «Русь Святу», а її столицю – як духовний центр новонавернених східнослов’янських племен (православний києвоцентризм).

Київ та Русь в уявленні давньоруських подвижників і вірян набували сакрального загальнослов’янського, якщо не вселенського значення. На основі апостольського благословення: «На цих горах засяє благодать Божа…», з цілковитою самопосвятою і в протистоянні між амбіціями політичних і церковних Сходу і Заходу Русь-Україна змогла не загубитись чи асимілюватись у потужних впливах і втілити свій багатий досвід причетності до Христової істини та довести свою глибоку історичну та духовну сутність, яка, вповні розкриваючись у софійній традиції, полягає у поєднанні глибокого євангельського духу з патріотичними прагненнями.

«Бог посеред нього – воно не захитається; Бог допоможе йому зранку» (Пс. 45, 6), – ці святі слова у розумінні софійної ідеї стверджують поєднання небесного і земного, вказують на церковну спільноту «Дім Премудрості» як прообраз одухотворення відносин у суспільстві. Як «ікона» космічного Дому Премудрості ці слова звернені до міста-держави, даючи йому смислову опору та бадьору надію на перемогу над видимими і невидимими ворогами.

Використані джерела та література

Біблія, книги Священного Писання Старого та Нового Завіту/ перекл. Патріарха Філарета (Денисенка). – К.: Видання УПЦ КП, 2004. – 1408 с.
Аверинцев С.С. Софія – Логос. Словник. – К.: Дух і Літера, 1999. – 459 с.
Бычков В.В. Русская средневековая эстетика ХI–XVII веков. – М.: Искусство, 1992. – 178 с.
Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.
Евдокимов П. Искусство иконы. Богословие красоты. – Клин: Христианская жизнь, 2005. – 154 с.
Евтушенко Г., свящ. Храм святой Софии в Константинополе. – СПБ., 2008. – 270с.
Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать / Давня українська література. Хрестоматія. – К., 1992. – С. 195–214.
Ионайтис О.Б.Византия и Русь: развитие философских традицій. – Екатеринбург, 2002.
Кабанець Є. Митрополит Іларіон і становлення Руської Церкви // Людина і світ. – К., 2001. – №10. – С. 17–19.
Кабанець Є. Митрополит Іларіон і становлення Руської Церкви // Людина і світ. – К., 2001. – №№11-12. – С. 18–23.
Кримський С.Б. Ікона та світло софійності // Філософська думка. – 2007. – №3. – С. 119–128.
Лозінський К., прот. Святий правовірний Юстиніан І Великий (527-565) християнський імператор і богослов. – К., 2014. – 589 с.
Лосский В.Н. Боговидение. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2006. – 759 с.
Повість врем’яних літ: Літопис (За Іпатським списком) / Пер. з давньоруської, післяслово, коментарі В.В. Яременка. – Київ: Радянський письменник, 1990. – 558 с.
Філарет (Денисенко), патр. Доповідь Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета на Помісному Соборі Української Православної Церкви Київського Патріархату з нагоди 1025-ліття Хрещення Руси-України 27 червня 2013 р. / [інтернет-ресурс, точка доступу]: http://www.cerkva.info/ru/statjidoklady/3601-dopovid-patriarkha.html.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – Т. 1. – М.: Правда, 1990. – С. 328–391.
Харьковщенко Є.А. Духовні цінності у сучасній православній богословській інтерпретації // Актуальні проблеми духовності. – Зб. Наукових праць. – Кривий Ріг, 2004. – Вип. 5(2). – С. 64–72.
Харьковщенко Є.А. «Софія Премудрість Божа» (Софійність києвохристиянської традиції) // Людина і світ. – К., 2004. – №3. – С. 20–26.
Харьковщенко Є.А. Софійне вчення в історії світової і вітчизняної духовності // Українське релігієзнавство. – К.. 2004. – №29. – С. 98–106.
Харьковщенко Є.А. Софійний характер Київського християнства в контексті сучасних процесів національно-духовного відродження // Збірник «Релігія і церква в контексті реалій сьогодення». – Київ, 20-21 червня 1996 р. – С. 9–10.
Харьковщенко Є.А. Феномен софійності давньоруського християнського світогляду як архетип української культури // Історія релігії в Україні. Праці ХІІ міжнародної наукової конференції. – Львів, 20-24 травня 2002 р. – Кн. ІІ. – С. 448–452.
Шмеман А., прот. Исторический путь православия / [інтернет-ресурс, точка доступу]: http://www.sedmitza.ru/lib/text/436732/
Яковлева И.А. Образ мира в иконе София. Премудрость Божия (сер. XV ст.) // Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуция. – М.: Искусство, 1977. – С. 386–394.