ЕКЛЕЗІОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ СУЧАСНОГО УКРАЇНСЬКОГО ПРАВОСЛАВ’Я

МИТРОФАН,

Єпископ Харківський і Богодухівський,

кандидат філософських наук

В даній статті здійснено контент-аналіз полемічних богословських питань та засадничих основ еклезіології сучасного українського православ’я.

Богословське вчення про церкву (еклезіологія) завжди було одним із найважливіших для догматичної думки православ’я. Але в епоху XIX, XX і початку XXI століття воно потрапило в центр уваги богословів. Пов’язано це із загальною зацікавленістю питанням – цим є Церква як місце зустрічі Бога і особистості, але також із численними проблемами розвитку православних церков. У XIX-XX століттях мав місце процес становлення або відновлення автокефалій ряду слов’янських церков, а також повернення автокефалії Грузинської церкви. Численні юрисдикційні труднощі переживало православ’я в діаспорі. Константинопольський патріархат бажав підкорити всі громади діаспори собі, а національні церкви бажали залишити ці громади у власній юрисдикції. Також діаспора зазнала численних політичних розділень, а грецьке православ’я постраждало від появи розкольницької ієрархії старостильників, що не визнавали переходу на григоріанський календар. Запеклі суперечки виникли навколо питання: хто має дарувати автокефалію новим національним церквам? Константинопольські патріархи наголошували на своєму виключному праві як верховних арбітрів православ’я у періоди, коли не скликається Вселенський собор. Давні патріархати Сходу та грецькі церкви підтримували таке бачення, посилаючись на канонічне право, згідно з яким Константинополь є апеляційною інстанцією у всіх суперечках, в тому числі – про автокефалію. Москва і слов’янські церкви наголошували на виключному праві Матері-Церкви (кіріархальної церкви) дарувати автокефалію.

Різні богословські теорії про природу церкви, які виникали у сучасній православній еклезіології, завжди були тісно пов’язані з такими конкретними суперечками. Коли ієрархи УПЦ КП бачать відсутність у богословів безпристрасності та об’єктивності, перемагає бажання звернутися до історичної практики як критерію істини. У такому випадку ми бачимо такий хід міркувань: усі національні церкви проголошували автокефалію; УПЦ на соборі 1-3 листопада проголосила автокефалію [1] (перебільшення вл. Євстратія) і звернулася з проханням про надання автокефалії до Москви [2] (правдива передача подій у патріарха Філарета); незважаючи на розкол в українському православ’ї, чекаємо на визнання УПЦ КП як автокефальної церкви. Зазначимо, що аксіома «усі самопроголошували автокефалію і всіх визнали, визнають і нас» є сумнівною якраз через наявність значного розколу: на 1 січня 2014 року лише близько 4800 громад було в УПЦ КП, а близько 13 тисяч – в УПЦ. Важко розраховувати на визнання, якщо церква, яка проголосила автокефалію знаходить у меншості (навіть якщо згадати близько 1200 громад УАПЦ) [3].

Так само практику вважає критерієм істини і УПЦ. Згідно з численними висловлюваннями Митрополита Володимира та інших єпископів, УПЦ і є помісною церквою для України. Саме так: не Московська патріархія взагалі, а саме УПЦ. Але чому ж тоді патріарх Кирил під час свого першого візиту до Києва, при покладанні квітів до меморіалу жертвам Голодомору заявив, що помісною церквою для України, як і ряду інших країн, є саме РПЦ як єдине ціле? Чому у статуті РПЦ позначено УПЦ як автономну церкву, яка користується особливими розширеними правами, але Константинопольський та інші патріархати її у такій якості не визнають, вважаючи УПЦ частиною РПЦ, а не автономною церквою? Справді, про те, що УПЦ – автономна церква, не говориться ясно і в Томосі 1990 року. Там зазначено, що УПЦ «користується правами самоврядування і широкої автономії» [4]. Ця формула дозволяє сказати про тимчасовий і умовний автономний статус УПЦ. А відповідно, немає підстав говорити про помісність УПЦ.

Ще більш дивними є теорії патріарха Кирила. Під час свого першого візиту в Київ він фактично заперечив всю попередню історичну практику православ’я, сказавши, що можуть бути такі особливі Церкви, які є помісними не для окремих держав із переважно православним населенням, а для цілих «православних цивілізацій». У промові від 3.11.09, через кілька місяців після візиту в Україну, ця православна цивілізація «північних країн» одержала назву “руського міру” та яскраво національно-імперське забарвлення, оскільки основою для цієї цивілізації були названі російська мова, російський тип православ’я, російські традиції державно-громадського життя. Подальша історична практика довела, що в Україні не існує спільного з Росією цивілізаційного простору і жодних підстав вважати РПЦ помісною для України немає.

Також до критерію історичної практики зверталися і теоретики УАПЦ. У численних виступах архієп. Ігор (Ісіченко) та митрополит Мефодій (Кудряков) зверталися до давньої історично практики християнської церкви і наголошували, що у перші століття помісною була окрема єпископія. Таким чином, первісно помісною є будь-яка єпархія, а помісність об’єднання єпархій залежить від історичних обставин та визнання Константинопольського патріарха як верховного арбітра. У рамках такої еклезіології виходить, що Вселенський патріарх може в Україні визнати будь-яку юрисдикцію, навіть якщо вона у меншості, причому не лише як автономії, але й автокефалії. Звичайно, що патріарх Варфоломій на такі авантюристичні кроки не пішов, і тому підтвердити сучасною історичною практикою власні еклезіологічні побудови теоретики УАПЦ не можуть.

Маючи такі значні проблеми, просто мусимо звернутися до теоретичних засад еклезіології й постаратися віднайти нове бачення того, чим є помісна церква і як вона могла б постати у сучасних умовах. Оскільки криза в Україні – найбільша криза сучасного православ’я, то і розглядати православну еклезіологію не лише можна, але і потрібно. По-перше, ми можемо побачити як побудови різних практиків корелюються з історичними типами православних вчень про церкву, якими є слабкі та сильні сторони загальних теорій, з якими пов’язані аргументи українських ієрархів та богословів. По-друге, ми можемо розширити горизонт пошуків, якщо вдасться оглянути ціле православної еклезіології з її сильними та слабкими сторонами.

Перш за все необхідно розуміти полемічний характер православної еклезіології. Те, що ми знаємо як сучасну православну еклезіологію, – це богословські теорії, які почали формуватися у протистоянні католицькому вченню про Церкву, єпископат і папу. Згідно з вченням католицизму, існує єдина церква – містичне тіло Христове, яке у видимому вимірі реального буття очолюється єдиним папою – вікарієм (помічником) Христа, істинного глави Церкви. Керівництво папи можливо тому, що Христос залишив Церкву на управління своїм учням-апостолам, серед яких головним був Петро. Спадкоємцями останнього і вважаються папи Римські. Але якщо Петро був лише першим і головним серед апостолів, але не мав особливого ступеня служіння, то у католицькій еклезіології папа вже став «єпископом єпископів». Це означення доволі парадоксальне, оскільки про самого Петра не можна сказати, що він був «апостолом апостолів» чи «єпископом апостолів». І навіть самого Христа важко назвати такими титулами. Тому цілком логічно, коли православна еклезіологія протистояла папізму, не вважала єпископство папи чи інших патріархів чимось якісно відмінним від єпископства інших спадкоємців апостолів. Православна еклезіологія знає лише рівноправність єпископату, і будь-який патріарх – лише перший серед рівних, вибраний для координації, третейського суду і оперативного управління. Саме про це і говорить знамените 34-те апостольське правило: «Єпископам усякого народу слід знати першого у них, і визнавати його як главу, і нічого, що перевищує їхню владу не чинити без погодження з ним. Робити ж кожному тільки те, що стосується його єпархії в місцях, що належать до неї. Але і перший нехай нічого не робить без погодження з усіма, бо так виявляється однодумність, і прославиться Бог через Господа у Святому Дусі, Отець, і Син, і Святий Дух». Канони передбачають, що всі єпископи мають як мінімум двічі на рік усі збиратися для колективного спілкування та служіння на чолі з главою місцевої області (37-ме апостольське правило). Бачимо в цьому каноні ясну думку про необхідність однодумності та одностайності – як патріарха з єпископами, так і єпископів із патріархами. Не існує тут і натяку на католицьку доктрину, яка передбачає одноосібне право папи визначати, що є істиною, і керувати церквою за допомогою абсолютної юридичної влади (канони Першого Ватиканського собору). Згідно з буквою і духом 34-го апостольського правила – патріарх перший серед рівних йому єпископів, який нічого не робить без згоди всіх.

За таких умов об’єднання місцевих єпископій у патріархати – або данина загальноцерковній традиції, або пристосування до місцевих умов. Спочатку центрами координації стали Рим, Александрія, Антіохія, які осмислювалися як місця служіння апостола Петра. Але при цьому вони ж були важливими центрами у перші століття нашої ери для імперії. Після епохи правління Костянтина з її тектонічними зрушеннями даниною духовній традиції стало звеличення Єрусалима, даниною місцевим обставинам – визнання особливого значення Константинополя (як нового Риму, нової столиці – легенда про роль апостола Андрія стала потрібно значно пізніше). В системі п’яти патріархатів чотири представляли Схід, один – Захід. Також Рим, який правив Заходом, був вищою апеляційною інстанцією (3 і 4 правила Сардикійського собору). Ці особливості канонічного влаштування Церкви дозволили пізніше виникнути феномену папства. Але при цьому ніщо в канонах Церкви не показувало, що папство – це вищий ступінь священства порівняно з єпископами, і саме це було предметом суперечок при виникненні розколу між православними і католиками. Православні і сьогодні визнають наявність вищої апеляційної інстанції, але через відпадіння пап у єресь визнають таку владу за Константинопольським патріархом. Винятком із системи великих патріархатів стала давня Критська церква, самостійність якої була захищена Вселенськими соборами. Нові самостійні церкви, часто з патріархальним устроєм, у подальшому пристосувалися до місцевих умов. Особливо напруженою було боротьба ще у середньовічні часи за власний патріархат і автокефалію Болгарської церкви. До речі, сьогодні багато хто з теоретиків із УПЦ (особливо о. Петро Зуєв) пов’язують змагання слов’ян за автокефалію з впливом ідеалів Просвітництва. Нібито ідеї самостійності індивіда та народу зруйнували православне звеличення особистого смирення та універсальної православної єдності. Але Болгарська церква вела боротьбу за автокефалію тоді, коли ще ніякого Просвітництва і націоналізму часів модерну не було. Так само і Київська Церква вперше зробила кроки до повної самостійності 1051 року, обравши Іларіона митрополитом без згоди Константинопольського патріарха. Можемо сказати, що пристосування устрою Православної Церкви до місцевих умов, особливо у слов’янських країнах, було процесом постійним і почалося ще за часів раннього феодалізму. Постійність цих змагань за самостійність церковного життя доводить, що і народна самосвідомість, і церковне усамостійнення не пов’язані лише з часами модерну, але були, є і будуть постійними.

Православ’я завжди враховувало той аспект, що спасають не лише окремі особисті, але і народи. Сам Христос наказав апостолам іти хрестити не лише окремих вірних, але і «всі народи». Відповідно, ці народи як спільноти вірних завжди вимагали наявності власної церковної єдності.

Пристосування устрою православної церкви до нових історичних обставин завжди було можливим саме завдяки відмові той чи інший устрій церкви (папу, патріархати, собори єпископів) зводити на рівень абсолюту. Особливою, надприродною інстанцією є Церква як така. Єпископ чи патріарх – це лише служіння у рамках самої Церкви. В результаті наголосу на абсолютності Церкви та служебному характері ієрархії, Православна Церква бачить себе динамічно і містично: як громаду, що звершує літургію на чолі з єпископами, а не як ієрархію кліру, якій підкорюються миряни. Церква – громада, що включає мирян, а не лише клір. Єпископи та священики – це служіння всередині Церкви, які існують для церковної громади, для мирян, для здійснення дій Христа тут і зараз – через єпископів та священиків.

Справді, для православної еклезіології єдність церкви забезпечується тим, що кожна євхаристія тотожна з Євхаристією, яку звершив одного разу Христос. Католицизм теж визнає цю таємницю віри, але не бачить у цьому чуді гарантії єдності Церкви. Чомусь католицизм вважає, що необхідна ще зовнішня єдність, втілена у папі та єпископах. Православна теологія вважає євхаристійну єдність самодостатньою, а єпископат і патріархів бачить як служителів євхаристії. Вони звершують це конститутивне для церкви таїнство лише тоді, коли присутній церковний народ. Не може бути у православ’ї євхаристії, здійсненої єпископом чи пресвітером наодинці, за відсутності вірних. Визнання особливої ролі вірних досягло максимуму в Православ’ї у спільному посланні патріархів у 1848 році. 17 пункт цього послання наголошує, що «охоронителем віри є сам народ» – як живе «Тіло Церкви». Однак очевидно, що сам народ не має якогось особливого «чуття», що відрізняло правдиву віру від єресі. Тому патріархи пишуть, що церковний народ є охоронителем віри, будучи навченим основам такої віри. А от таке навчання можна відносити не стільки до передачі знань, скільки до передачі досвіду. Церква як системна передача живого досвіду – це конкретна євхаристійна громада. Звідси видатний богослов протоієрей Миколай Афанасьєв робив висновок, що саме євхаристійна громада є самодостатнім церковним організмом, навіть якщо на чолі її стоїть не єпископ, а священик.

Наступники Афанасьєва, серед яких виділяються за своїм богословським талантом протоієрей Олександр Шмеман, митрополит Антоній Сурожський, митрополит Іоанн Пергамський (Зізіулас), підкреслювали роль єпископа. Священик не може звершувати всіх таїнств, і навіть євхаристію він служить за дорученням єпископа. У давній Церкві саме єпископ був звершувачем таїнства євхаристії. Звідси випливає цілком правильний висновок, що громада на чолі із священиком є частиною літургійної громади, яка об’єднана навколо єпископа. Така невидима єдність із своїм єпископом і забезпечує існування помісної церкви у вузькому значенні слова. На цьому розумінні помісності особливо наголошує сучасне грецьке богослов’я, тлумачачи рівень патріаршої влади як служіння універсальне, загальноцерковне, а не помісне. Для конституювання особливого патріаршого служіння грецька теологія дерзає бачити у владі єпископа образ влади самого Бога-Отця. Це дивна теорія, якої не знала давня церква. Єпископ чи патріарх (папа) уподібнювалися апостолам і Христу, але не Богу-Отцю. В еклезіології Іоанна Зізіуласа вже кожен охрещений вірний подібний до Христа, є Сином Божим за благодаттю. Відповідно, єпископ по відношенню до такого вірного є подобою Бога-Отця. Відносини ж Сина до Отця – це відносини смирення, повної покори, жертовної любові. Син прийняв навіть Чашу власних страждань від Отця, виявивши особистий послух. Такого ж послуху сучасне грецьке богослов’я вимагає і від вірних. А окремі єпископи чи навіть глави окремих церков є синами по відношенню до патріарха Константинопольського як особливого духовного Отця. І відповідно, по відношенню до патріарха другого Риму всі мають виявляти повну покірність.

У такій дивній доктрині грецьке богослов’я бачить торжество вчення про пріоритет особистого ставлення – персони до персони. Але ж яке це особисте ставлення конкретно? Покірність та смирення перед абсолютною владою Отця? Звичайно, такі спекуляції не виникли на порожньому місці. Спочатку відповідні теорії з’явилися у католицизмі: там ставлення вірного до Бога уподібнювалося до смиренної та покірної жертовної любові Сина до Отця. Послух Богові від християнина – ось що було метою відповідних спекуляцій католицького богослов’я. При перенесенні ж на ґрунт православ’я раптом виявилося, що вимагається абсолютний послух не Богові, а єпископу, а від єпископів – такий самий послух патріархові.

Сьогодні ця теорія виявилася у центрі православних суперечок. РПЦ видала документ про першість у православній Церкві, в якому абсолютизує владу патріархів помісних церков та заперечує особливу роль патріарха Константинопольського, яка випливала б із того факту, що він є вищою апеляційною інстанцією. Замість того, щоб захищати права Константинопольського патріарха, виписані у канонах та пов’язані з функціями апеляції, грецькі богослови спробували проповідувати цю дивну теорію про особисту першість Вселенського патріарха як образа Бога Отця. Таким чином, склалася парадоксальна ситуація: цілком несподівано, в результаті повороту в розвитку богословських ідей, Константинопольський патріарх де-факто претендує на таку владу у Церкві, на яку не претендували і папи.

За цих умов необхідно знову задуматися над тим, що Христос повелів проповідувати не лише окремим людям, але і цілим народам. У Біблії розділення на народи оцінюється спочатку як явище негативне (як покарання за будівництво Вавилонської вежі), а потім як позитивне – апостоли отримують на П’ятидесятницю дар говоріння на різних мовах. Церква з самого початку існує для різних народів, і місіонерський універсалізм відрізняє християнство від етнічних релігій.

Будучи покликаною до проповіді всім народам, Церква, однак, не може ділитися за етнічною ознакою. Апостол говорить що «у Христі немає ні елліна, ні іудея, ні скіфа». Канони церкви говорять ясно говорять: межі церковних єпархій нехай слідують за кордонами державними (17 правило Четвертого вселенського собору, 38 правило Трульського собору). Замикання церковних спільнот у межах етнічних було засуджене Православною церквою у 1872 році як єресь «філетеїзму» у зв’язку з намаганнями болгарського священства мати церкву лише для болгар.

Надання особливої переваги державним, а не етнічним розмежуванням пов’язане не лише з практичними намірами. Згідно з останніми, помісна церква в окремій державі – це повноцінна присутність універсальної православної Церкви як церкви для всіх – незалежно від раси та національності, статі та віку. Але крім цього аргументу, важливу роль відіграє і визнання православною Церквою богоустановленого характеру державної влади.

Православні богослови перебувають під впливом вчення імператора Юстиніана про симфонію двох влад – духовної та світської. «Великі дари Божі, дані людям по причині великою любові до людей, – це священство і царство. Перше служить справам Божим, друге піклується про справи людські. Обидва походять з одного джерела і прикрашають людське життя». Ідеалом взаємних відносин духовної та світської влади називається «симфонія», тобто повна згода діяльності кожного з цих богоустановлених інститутів. Православні богослови особливо наголошують на богоустановленості влади у Старому Завіті, на визнання державної влади Христом, на проповіді підкорення владі апостолів, на молитовному поминанні імператорів церквою навіть тоді, коли вони були гонителями християн – за часів тих самих апостолів (Рим. 13:1-7, 1Петр. 2:13-17).

Державно-територіальний характер помісності церкви дозволяє уникнути різноманітних богословських помилок неправильного тлумачення природи церкви. Уникаємо католицької уніфікації, нехтування тим, що християнство проповідується різним народам. З іншого боку, уникаємо філетеїзму, коли християни ділять за національною ознакою. Уникаємо протестантизації, коли кожна громада (Афанасьєв) чи єпископія (Зізіулас) оголошуються помісною церквою.

Те, що кордони держави мають бути визначальними і для церкви, не означає, що церква має підкорюватися державі чи ставати ідеологічним знаряддям державотворення. Навпаки, всередині державних кордонів помісна церква має опікуватися суспільством, тобто «народом», не в етнічному, а у громадянському розумінні.

Також помісна церква у цілому свої відносини з державою та суспільством повинна тлумачити не у термінах «влади» та співпраці влад, а у термінах відповідальності, в тому числі спільної відповідальності. Саме до цього сьогодні приходять і українські церкви, в тому числі православні. Політика і державна влада оцінюються у згоді з Біблією як служіння з найбільшою відповідальністю, служіння, які вимагають найбільшої моральної чистоти та самопожертви. Звичайно, що при такому розумінні допомога церкви суспільству і державі стає не участю у владі, а розділеною відповідальністю.

Традиційне православне вчення про зв’язок помісної церкви з державою і суспільством зазнало критики з боку ліберальних православних богословів. Наприклад, протоієрей Олександр Шмеман вбачав у такому зв’язку важку спадщину візантійщини, яка утруднює розвиток православної церкви. Особливо це стосувалося існування православної церкви у діаспорі. Але безпомісний характер православ’я у діаспорі не має бути перешкодою для продовження традицій помісного православ’я там, де це можливо і сьогодні. Релігійна свобода у посткомуністичних країнах дозволяє повернутися слов’янським православним церквам до тієї моделі помісності у межах держав, яку вони і знали раніше. Ця сама модель може і повинна бути розповсюджена і на Україну.

Наголошення на тому, що церква абсолютно трансцендентна за державу та суспільство, в яких вона перебуває, характерне для еклезіології митрополита Іоанна Зізіуласа взагалі призводить до дивних наслідків, про які пише протестантський богослов Мирослав Вольф у книзі «За подобою Нашою. Церква як образ Трійці». Аналіз еклезіології Зізіуласа – одне з головних завдань книги. Вольф простежує логіку митрополита Іоанна, згідно з якою хрещення – це перехід у абсолютно новий спосіб існування сином Божим, перехід у Церкву як особливу соціальну реальність, присутність Царства Божого тут і зараз. Але якщо всякий охрещений переходить до вічного Царства Божого, то як він може далі діяти у світі цього часу і простору? Як може помилятися і навіть грішити? Як може жити земним життям і його інтересами? Зізіулас стає жертвою «реалізованої есхатології», тобто вчення що Царство Боже не має прийти в майбутньому (про що всі моляться у головній християнській молитві «Отче наш»), а вже прийшло. Насправді простий здоровий реалізм показує, що цього ще не сталося, і обожествляти церкву та її служителів, ставлячи їх на місце Царства Божого та Бога – не варто. При всій висоті Церкви як Тіла Христова і присутності Царства Божого людина все-таки залишається і людиною, а не лише сином Божим. І прив’язаність самого церковного до державних кордонів є виявом православного реалізму в еклезіології. Цей реалізм втілений у канонах, і всі намагання досягти якогось іншого, неземного чи цивілізаційного, більш піднесеного стану, є намірами, які погано закінчуються як для окремих християн, так і для помісних церков. Зраджувати власне покликання бути помісною церквою, посилаючись на надземний характер християнства, так само дивно, як відмова від їжі, від хліба насущного. Сама молитва «Отче наш» ясно показує, що спрямування основних зусиль назустріч вічному Царству Божому, яке гряде, не означає відмови від насущного хліба. Те, що Церква існує як універсальне Царство Боже і Тіло Христове на небесах, не суперечить тому факту, що на землі Церква присутня через помісні церкви та окремі громади.

Звернімо увагу на важливий проміжний підсумок нашого розгляду дискусій. Помісність церкви виникає у зв’язку з євхаристійною єдністю на рівні єпископії, але де-факто реалізовується на рівні, що задається 34-м апостольським правилом: помісна церква реалізується через єдність єпископів певної області чи країни навколо свого Предстоятеля. І православ’я знає сьогодні два рівні реалізації 34-го апостольського правила: на рівні автокефальної та на рівні автономної церкви. В перші віки християнства помісною церквою також вважалася митрополія – церква окремої римської провінції.

Сьогодні така ланка помісності, як митрополія практично зникла і не функціонує як самостійне ціле, бо всі єпископії та митрополії без особливої різниці у правах вписані в єдине ціле автокефальних чи автономних церков. Як ми бачили, реалізація принципу 34-го апостольського правила – щоб єпископи мали першого серед них і нічого не робили без нього, а він без них – це постійні собори єпископів. А у рамках митрополій таких соборів єпископів не існує.

Мало того, автономні Церкви часто не є повноцінним цілим, а лише частиною власне автокефальних церков. Іноді автономні церкви фактично є самостійними, але при цьому беруть активну участь у житті цілої автокефальної церкви – і саме таким є приклад УПЦ МП. І також не всі автономні церкви визнаються всім світовим православ’ям. Наприклад, УПЦ для Константинопольського патріархату – це, скоріше, єдність єпископій РПЦ, ніж автономна церква. Також і собор єпископів УПЦ у документах Константинополя називається зібранням єпископів РПЦ, які служать на території України (!).

На жаль, стан публічного еклезіологічного дискурсу в українському богословському середовищі далекий від ясного розуміння основних тенденцій розвитку православного вчення про церкву в світі. Українські богослови та представники окремих юрисдикцій вихоплюють із православної еклезіології, яка динамічно і навіть трагічно розвивається, лише окремі ідеї, що видаються корисними тут і сьогодні. Лише поступово відбувається становлення цілісного українського богословського дискурсу, який би враховував весь спектр еклезіологічних напрацювань сучасного православного богослов’я через критичне переосмислення, а не механічне вибіркове запозичення. Також важливою характеристикою українського богословського дискурсу є відсутність концентрації уваги на розгляді центрального проблемного поняття – помісності, а постійні ухили у роздуми про інші властивості церкви – єдність, «канонічність», «благодатність». Все це пов’язано з конкретними обставинами українського полемічного дискурсу щодо еклесіології. Якщо в загальноправославному дискурсі основні засади православної еклезіології народилися з полеміки з католиками, а потім набули розвитку через внутрішньоправославні суперечки, то в Україні еклезіологічна проблематика розвивається з потреб полеміки УПЦ та УПЦ КП. До цієї полеміки також долучаються представники УАПЦ. Так чи інакше, майже у всіх українських богословів маємо механічне запозичення різноманітних еклезіологічних ідей заради потреб конкретної полеміки.

Список літератури

Собор Украинской Православной Церкви. 1-3 ноября 1991 года. – К.: Издание Украинской Православной Церкви, 1992. – 62[2] с.
Определения Собора Украинской Православной Церкви по религиозной ситуации на Украине и по другим вопросам церковной жизни // Собор Украинской Православной Церкви 1-3 ноября 1991г. Издание Украинской Православной Церкви. – К., 1992.
http://www.uceps.org/ukr/index.php
Документы Архиерейского Собора Русской Православной Церкви // Православный Вестник. – 1990. – №4. – С. 12.

МИТРОФАН,

Єпископ Харківський і Богодухівський,

кандидат філософських наук

МИТРОФАН,

Єпископ Харківський і Богодухівський,

кандидат філософських наук